Anarquismo e instituciones: Sistemas de gobierno y leyes compatibles -o no- con la soberanía individual, por Mises Hispano.

Introducción

En esta serie no sólamente voy a cuestionar, como acostumbro, al pensamiento estatista sino también, y principalmente, a ciertas doctrinas dentro del anarquismo, que tienen algo en común: la suposición de que un mercado libre es un mercado sin reglas. En realidad desde el anarquismo este es un corolario de la idea más general de que en una sociedad anarquista no pueden existir ni leyes ni instituciones.

En el seno del anarquismo este concepto proviene de la problemática idea de que siempre que existen reglas o instituciones, éstas son impuestas por una o más personas, con lo que habría una jerarquía política incompatible con el anarquismo. Pues no se concibe otro origen de las leyes que ese: una decisión de una o más personas, sean mayorías o minorías.

Debo cuestionar severamente este pensamiento, proveniente de una reflexión insuficiente o nula en el problema de las instituciones y su evolución. Lo cual también es el origen de las fallas de las teorías anarcocomunistas y mutualistas y, en algún extremo opuesto del espectro ideológico, el “hobbesianismo” (o “leviatanismo”, si se quiere), con lo cual el presente artículo termina exponiendo las inconsistencias de los conceptos teóricos con que se pretende sostener una amplia gama de ideologías.

El objetivo final, sin embargo, es una teoría completa sobre las instituciones en una sociedad anarquista.

I. Democracia Directa e Instituciones

Supongamos una democracia directa, en la cual todos los participantes de una sociedad participan de cada decisión. ¿incluye las reglas de la democracia que si la mayoría decide asesinar a la minoría y apropiarse sus bienes, la minoría debe respetar tal decisión? ¿es legítimo en el marco de una democracia que una mayoría decida su sustitución por una dictadura lisa y llana? ¿es legítimo que se decida la eliminación de todos los niños rubios? ¿es legítimo que se decida en comunidad qué programas de televisión se deben ver y cuáles no? ¿o qué se debe comer y qué no? ¿qué creencias religiosas se debe abrazar y cuáles no? ¿o de qué color debe pintarse el pelo una persona para no ofender el gusto de la mayoría? ¿qué tal si por mayoría se promulga una ley que permita el libre asesinato de ciertas minorías, sean raciales o las que sean? ¿que algo pase a ser legal lo convierte en algo bueno?1

Estos planteos conducen a un problema filosófico para los defensores de la democracia directa, que suelen asumir que es el sistema más libre o mejor porque permite que todos sus miembros decidan sobre lo que afecta a todos, es decir, sobre el espacio común. Este problema es la determinación de cuál es el límite a partir del cual la democracia no tiene injerencia, es decir, cuál es el límite entre lo que tiene que ver con la vida común y lo que tiene que ver con la vida individual. No somos seres aislados, de forma que definir como espacio común aquello que puede afectar a otros, no puede ser una respuesta. Todo lo que hacemos afecta o puede afectar a otros. Todos nuestros derechos como individuo, hasta el más mínimo, le impone límites a las acciones del resto.

¿Quién entonces determina y de qué forma, la frontera entre lo que pertenece al espacio común y lo que pertenece al espacio individual? No puede ser decretado por mayoría, porque de esta manera toda mayoría tiene injerencia total, tan sólo moviendo el límite a su conveniencia, con lo que volvemos al problema inicialmente planteado. Por lo tanto la apreciación de que una democracia absoluta es el sistema más libre posible sólo tiene consistencia en el marco de una sociedad absolutamente comunista, donde el individuo está absolutamente sometido a los deseos del colectivo, y donde el concepto de libertad se establece en términos absolutamente colectivistas. En el mundo real, ni los discursos más comunistas son capaces de plantear tal cosa.

De esta reflexión surge claramente que por encima de una democracia directa existe un marco que no puede ser violado, y que su violación ni es considerada legítima, ni será aceptada aunque sea la opinión de la mayoría. Es un marco que es considerado inviolable más allá de cualquier mayoría. Un marco sobre el cual ni siquiera la democracia misma puede operar sin establecer un conflicto, una fisura entre sus miembros que la amenace o determine su colapso. Pero surge la pregunta: ¿quién o cómo se estableció ese marco por fuera de la democracia? No se estableció democráticamente, como vimos. Con lo cual la misma lógica de la democracia directa afirmará que es un marco impuesto no libremente (puesto que la libertad está plasmada en la democracia directa). Reflexión que establece una segunda grave inconsistencia en la teoría de la democracia directa.

¿Lo establece algún individuo o grupo de individuos iluminados? ¿proviene de la intervención de un ser sobrenatural? Un tercer problema a resolver para los mencionados teóricos. Y un primer problema para la tesis de que las leyes y las regulaciones sólo se pueden establecer desde una jerarquía social con el poder para hacerlo. Pues ¿dónde está esa jerarquía social en el caso de la democracia directa, que establece un marco sobre el cual la misma democracia no tiene injerencia?

Notas a la sección I

[1] «Cuando la ley y la moral se contradicen una a otra, el ciudadano confronta la cruel alternativa de perder su sentido moral o perder su respeto por la ley.” (Frédéric Bastiat)

II. Sistema de gobierno y libertad

Hemos comenzado nuestro análisis reflexionando sobre la democracia directa, que desde la perspectiva de muchas teorías e ideologías es considerada el sistema político más libre que pueda existir, sea o no realizable. Y hemos encontrado, sin embargo, que la democracia directa no es tan libre como parecía, y que hay que ponerle límites. Lo cual nos conduce al reconocimiento de la existencia de un espacio por fuera del espacio político, al menos en el caso de la democracia directa.

¿Sucede lo mismo con otros sistemas políticos? Sin duda. Por ejemplo, en el caso de la democracia representativa, también podemos plantearnos las mismas preguntas que nos planteamos antes. ¿Pueden las mayorías parlamentarias decidir e imponer su parecer a las minorías en absolutamente cualquier aspecto discutido? ¿o hay cosas sobre las cuales no se puede decidir? ¿pueden promulgar una ley para eliminar a alguna minoría? Todos los sistemas constitucionales del mundo de alguna u otra manera han incluido reglas para ponerle límites a las soberanías parlamentarias y de las autoridades del poder ejecutivo. Existen “reglas del juego” que aún los gobiernos deben respetar. Pero ¿qué pasa si se agrega a la constitución un artículo que provea al gobierno, sea el ejecutivo o las mayorías en las cámaras, la potestad de clausurar arbitrariamente cualquier medio de comunicación, de expropiar indiscriminadamente la propiedad de privados o de comunidades de diferente clase, o de asesinar a alguna minoría? Si la legalidad de estos procedimientos se decidió por mayoría ¿significa automáticamente que es correcto, legítimo, válido, ético? ¿o a la voluntad de la mayoría debe imponérsele límites?

De hecho esta clase de límites existe en la mayor parte de los estados modernos, aunque varían en grado en las diferentes sociedades y países. En algunos países estos límites son más presentes. En otros, menos. Y en algunos siquiera se reconoce alguna forma de límite al poder político. Y la ausencia de límites tiene costos para la sociedad, en términos de conflictos sociales, violencia social, incapacidad de superar las condiciones de pobreza, etc.

Pero todas estas reflexiones nos dan pie a formular una idea que rompe radicalmente con lo que vulgarmente se acepta sobre los sistemas políticos: que la mayor o menor libertad de una sociedad no depende del sistema político bajo la cual se mueve. En otras palabras, podemos decir, por ejemplo, algo tan temerario como que una dictadura podría ser perfectamente más libre que una democracia representativa, o incluso que una directa.

Afinemos esta reflexión. Imaginemos una hipotética sociedad en la cual un dictador o un monarca pueda decidir sobre todo lo que quiera siempre y cuando esté limitado a muy pocos ámbitos de acción –impuestos hasta cierto límite, tratados internacionales, defensa–, y comparémoslo con otra hipotética sociedad en la cual cualquier mayoría parlamentaria (d. representativa) o ciudadana (d. directa) puede decidir sobre cualquier aspecto de la vida de una sociedad, incluso hasta el genocidio de parte de su población (la minoría perdedora), expropiación arbitraria de bienes, qué se debe comer y qué no, qué religión abrazar, etc. ¿cuál de los dos casos es más libre?

Pues estos ejemplos no son tan hipotéticos. La historia presenta innumerables ejemplos de persecuciones, y matanzas y genocidios en el peor de los casos, promovidos por las mayorías, tanto representadas como directas. Y en el presente se encuentran diversos casos que también manifiestan este fenómeno.

Y no estoy diciendo nada nuevo. Ya anteriormente los pensadores del iluminismo francés, como Montesquieu o Tocqueville habían observado, estudiado y caracterizado la gran diversidad de sistemas políticos de su época y los efectos de la mayor o menor presencia de límites al gobierno. En definitiva, sobra la evidencia en contra de la idea de que mayor grado de poder de las mayorías implica mayor grado de libertad. No sólo eso, sino que sobra la evidencia en el sentido de que mayor grado de poder de las mayorías implica lo contrario. En definitiva, que el origen del poder no es garantía de nada. No existe necesariamente más libertad, equilibrio, bienestar, etc, porque el poder lo detenten las mayorías en lugar de una minoría o un sólo individuo.

Vemos entonces que más democracia no implica más libertad, menos democracia no implica menos libertad. Y es claro que la democracia (aún la directa) no es capaz de resolver los problemas fundamentales que se originan en cualquier otro sistema de gobierno. Vemos entonces que, en general, el grado de libertad no está determinado por el sistema de gobierno, sino que aparece un segundo factor: los límites impuestos al mismo.

Esto da en qué pensar. ¿Qué es ese otro espacio sobre el cual el sistema político en cuestión no gobierna? ¿Es otro espacio político? Si fuera así, el espacio sobre el cual una democracia directa o representativa no tiene injerencia, ¿qué clase de sistema político es? ¿una dictadura? ¿una monarquía? ¿una democracia directa para el caso de la representativa, y una representativa para el caso de la directa?

Y si no es un espacio político. ¿Qué es? Y si el grado de libertad está asociado a límites más estrictos al sistema político, entonces cabe preguntarse cuál es el verdadero fin o sentido de un sistema político.

III. Ley natural

Hemos observado que, bajo el sistema político que sea, hay un espacio más allá del político que si es violado o manipulado por éste, no hace otra cosa que provocar, tarde o temprano, una fisura, un conflicto social y político, no sólo entre el espacio político y el social, sino que atraviesa también ambos espacios. Podemos agregar que estos conflictos derivan en la pérdida de legitimidad de parte de las instituciones vigentes y su consecuente repliegue y ausencia, luego en etapas de mayor o menor violencia, hasta que el conflicto se resuelve, definitiva o temporalmente, mediante cambios institucionales que establecen una situación institucional más estable o al contrario, que allanan el camino al próximo conflicto. En otras palabras, hay ciertas acciones del poder político, sin importar cómo se legitime o se pretenda legitimar, que hacen que una masa crítica se haga consciente de la tiranía a la que es sometida y estalla la “revolución”1, o bien la sociedad deja de colaborar, organizadamente, o sin consciencia de hacerlo en tanto el particular orden jurídico y económico impuesto hace imposible la necesaria coordinación mutua entre los individuos (cálculo económico en su sentido más general).

Estas acciones suponen la violación de ciertas normas, leyes, tradiciones, etc, en general, instituciones. Muchas de éstas son tradiciones que, con el tiempo, caen en desuso pacíficamente, pero en muchos casos son el origen del conflicto cuando no se adaptan a otros cambios, y son las que terminan siendo destituídas. Pero a través de la historia del hombre también parece constatarse la existencia de un conjunto de leyes cuya violación, invariablemente, conduce a los mismos conflictos una y otra vez, que sólo se resuelven cuando aquellas son restituídas o aún reforzadas. Este fenómeno ha conducido a diversos pensadores, si bien con diversos enfoques, al concepto de ley natural, por oposición a ley positiva, siendo ésta la determinada por el arbitrio de las decisiones políticas bajo el sistema político que sea. Montesquieu, en L’esprit des lois, caracterizó a la ley natural de esta manera (los paréntesis son míos):

Los particulares seres inteligentes pueden tener leyes que ellos mismos han hecho (positivas); pero también tienen leyes que no han sido hechas por ellos. Previo a la existencia de seres inteligentes, éstos eran posibles; habían entonces relaciones posibles y por tanto leyes (de la física) posibles. Previo a la existencia de leyes hechas (positivas), habían relaciones de justicia posibles. Decir que no hay nada de justo ni de injusto que aquello ordenado o defendido por las leyes positivas, es como decir que antes de haberse trazado un círculo todos sus radios no eran iguales2.

Si bien Montesquieu reconoce la existencia de relaciones de justicia previas a la ley positiva, sugiere que no son elaboradas por los seres inteligentes que se gobiernan mediante ellas, sino que son independientes a ellos. De ahí su denominación de leyes naturales. Esta postura ha conducido a los críticos provenientes del relativismo sociológico a asociar ley natural con la iluminación y la fé.

Pero el relativismo se equivoca. Primeramente, una ley elaborada mediante la fé o la iluminación ya estaría sometida al arbitrio de los dictadores, líderes religiosos o populistas que pretenden ser el portavoz de Dios o simples iluminados, con lo cual ya nada tiene de natural y absoluto, por más que así lo pretendan sus predicadores. Y si bien el relativismo sociológico es en cierta manera una reacción intelectual frente a la fé, es fácil justificar ésta última con argumentos relativistas. No es casualidad que muchos intelectuales representantes de dicho relativismo anden por ahí defendiendo y justificando regímenes despóticos basados en la supuesta iluminación de ciertos líderes totalitarios o populistas. Con lo cual, mediante tal enfoque sociológico, lo único que se ha logrado fue aportar la legitimación intelectual, “científica”, si así se puede llamar a la mayor parte de la sociología moderna, de ciertos principios políticos, fundamentos del despotismo, que más anteriormente, pero aún en la actualidad, son justificados, a nivel de las masas, en la iluminación y la fé, y por tanto como algo acientífico.

Pero además, ya tempranamente, con Tomás de Aquino, y más recientemente desde la escuela austríaca, y aún antes con los estoicos, la ley natural no se asocia a la iluminación y la intuición sino a la razón humana. Las leyes naturales, si bien existen previa e independientemente al hombre, son aprehendidos, comprendidos, descubiertos, mediante el uso de la razón. Es, por tanto, un proceso racional, opuesto a la iluminación y la teología, como bien explica Murray Rothbard3. De manera análoga, el resultado de sumar dos más dos es un resultado independiente del ser humano. Pero el ser humano cuenta con su razón para llegar a él. Y el resultado es siempre el mismo, sin importar quién sea el sujeto que lleva a cabo el proceso. Y sin importar que del lado de los iluminados se afirme otra cosa.

Por supuesto, ningún ser humano es perfecto, y por tanto lo anterior no significa que todo lo que ha sido elaborado por medio de la razón es válido, ya que puede haber un error en el razonamiento de un sujeto particular. Pero estos errores pueden ser descubiertos por medio de un uso más fino de la razón, y de esta manera corregir el error. La posibilidad de error no introduce ningún aspecto de relativismo. Las diferencias en los resultados obtenidos por distintos sujetos pueden eliminarse siempre y cuando exista la voluntad real de los involucrados de permitir ese proceso de razonamiento más preciso.

Es decir, no sólo no es la ley natural, sino el propio relativismo, el que provee sustento a la iluminación y la fé, sino que además la sola idea de la existencia de la ley natural es la que las amenaza. El dominio político necesita de la ley positiva, de una ley que pueda ser dictada de forma arbitraria, pudiendo ser justificada sólo en la fé y en la mística. Una ley absoluta, invariable, independiente del arbitrio de dictadores, minorías o mayorías dominantes, limita esa arbitrariedad. Murray Rothbard cita4 a George Grant en este sentido, observando:

la extraña alianza contemporánea entre aquellos que dudan de la capacidad de la razón humana en nombre del escepticismo (probablemente científico en su origen) y aquellos que denigran su capacidad en nombre de la religión revelada. Es suficiente con estudiar el pensamiento de Ockham para ver cuán antigua es esta alianza. Pues en Ockham puede verse cómo el nominalismo filosófico, incapaz de enfrentar el problema de la certidumbre práctica, la resuelve por medio de arbitrarias hipótesis de revelación. La voluntad, separada del intelecto (como debe ser en un nominalismo) puede buscar la certeza sólo a través de tales hipótesis arbitrarias.

Se comprende entonces la enorme importancia que tiene para las ideas libertarias el reconocimiento de la existencia de la ley natural y la lucha contra el irracionalismo relativista y su inesperada compañera, la fé. No obstante sigue resultando inaceptable el establecimiento a priori de la existencia de leyes naturales que, si bien son descubiertas mediante la razón, lo hacen desde «las inclinaciones básicas de la naturaleza humana… absolutas, inmutables, y de validez universal para todos los tiempos y lugares»5. Por otro lado, que un individuo pueda por sí solo descubrir tales leyes inmutables tan sólo por medio de la razón parece no condecirse con la dimensión social de las leyes y las instituciones. Además con tal objetivo debería partir de principios axiomáticos pero, ¿de dónde vienen tales principios y dónde están?

Se puede evitar recurrir a la ley natural y aún así conservar su rasgo de fundamental importancia para la ética libertaria: el uso de la razón como descubrimiento de leyes, y por tanto como obstáculo frente al arbitrio de la fé y la voluntad del más fuerte que caracterizan al espacio político. Y evitar los problemas derivados del apriorismo y atender la cuestión de la dimensión social, y todo sin degenerar ni en el relativismo social ni en el historicismo. Para esto es necesario volver a Carl Menger, y seguir los pasos de Bruno Leoni.

Notas a la sección III

[1] Montesquieu, admirable por sus agudos diagnósticos de las diferentes realidades políticas e institucionales, se expresa de manera similar en Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), cuando se refiere a la revolución levantada contra la dinastía tarquinia, hacia el siglo V a.c.:

«Tarquin seized the throne without being elected by either the senate or the people. Power was becoming hereditary: he made it absolute. These two revolutions were soon followed by a third.

In violatin Lucretia, his son Sextus did the sort of thing that has almost always caused tyrants to be expelled from the city they ruled. Such an action makes the people keenly aware of their servitude, and they immediately go to extremes.

A people can easily endure the exaction of new tributes: it does not know whether some benefit may come to it from the use to which the money is put. Buth when it receives an affront, it is aware of nothing but its misfortune, and begins thinking of all the possible evils to which it may be subjected.

 

It is true, however, that the death of Lucretia was only the occassion of the revolution which ocurred. For a proud, enterprising and bold people, confined within walls, must necessarily either shake off its yoke or become gentler in its ways.»

(de la traducción al inglés, Considerations on the Causes of The Greatness of the Romans and Their Decline, de David Lowenthal, 1965)

[2] Montesquieu (1757): L’Esprit des lois, libro I, cap. 1: «Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu’ils ont faites; mais ils en ont aussi qu’ils n’ont pas faites. Avant qu’il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu’il n’y a rien de juste et de injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux»

[3] Murray Rothbard (1982), The Ethics of Liberty, cap. 1, Natural Law and Reason.

[4] íbid. cap. 2, Natural Law as “science”«the strange contemporary alliance between those who doubt the capacity of human reason in the name of scepticism (probably scientific in origin) and those who denigrate its capacity in the name of revealed religion. It is only necessary to study the thought of Ockham to see how ancient this strange alliance is. For in Ockham can be seen how philosophic nominalism, unable to face the question of practical certainty, solves it by the arbitrary hypothesis of revelation. The will detached from the intellect (as it must be in a nominalism) can seek certainty only through such arbitrary hypotheses. . . .»

[5] íbid. cap. 3, Natural Law versus Positive Law.


 

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